Şamanlar, Mistikler ve Doktorlar
SUDHİR KAKAR dan çeviren klinik psikolog Merih Fidan
GİRİŞ
'Şamanlar, Mistikler ve Doktorlar' adlı kitabım, Batı'da geniş anlamda 'Akıl/Ruh Sağlığı' (Mental Health) terimleriyle ifade edilen olgunun yeniden eski haline dönüştürülmesini konu edinen Hint geleneklerini ortaya koymaya çalışıyor. Bu keşif boyunca, karmaşık tanımsal ve kavramsal konulara girmeden ruh sağlığını dar bir teorik kavram olarak değil de genel bir başlık olarak kullanacağım. Yani ruh sağlığını insanı zayıf düşüren semptomların yokluğu; psikolojik fonksiyonlarda bütünlük; kişisel ve sosyal hayatın etkili bir şekilde yürütülmesi; ahlaki ve manevi iyilik hali ve buna benzer farklı perspektif ve ilgileri içeren bir kavram olarak kullanacağım. Mistik tarikat guruları, şamanlar, kadim zamanların tedavilerini uygulayan şifacılar ve profesyonel olarak hizmet veren diğer yerli meslektaşlarla edindiğim deneyimlerimi, üç yıllık alan çalışmalarımı da ekleyerek tanımlamaya, analiz etmeye ve yansıtmaya çalıştım. Oxford Ingilizce Sözlüğü'nde bu kişilerin pratikleri ve uğraşıları ''İyileştirmek'' (healing) başlığı altında kelimenin üçüncü anlamı olarak verilmektedir. Burada 'iyileştirme' insanı bazı kötülüklerden (günah, acı, bozulmuşluk, parçalanmışlık, tehlike, yıkım gibi kötü ruhsal koşullardan) kurtararak yeniden hayata kavuşturmak, temizlemek, arındırmak, tamir etmek, kurtarmak, yeniden birleştirmek'' şeklinde tanımlanmaktadır.
Bu geleneklerin, insanı şaşırtan miktardaki çeşitliliği ve şifacıların sayıları, bir yabancıya, ''Hindistan'da şifa dağıtma işinin en temel bireysel ve kültürel uğraş olduğunu'' düşündürtebilir. Bazı toplumlar gibi, Hintliler de ruhsal stresi açıklayan yapısal sistemlerle ve bunun azaltılmasına yönelik tekniklerin geliştirilmesiyle uzun zamandır ilgilenegelmişlerdir. Sayıları az olan modern psikiyatristlerin yanısıra Hindu Ayuverda vaidleri, Siddha sistemleri ve geleneksel İslami Tıp Geleneğine bağlı hekimler gibi geleneksel uzmanlar bulunmaktadır ve bunların birçoğu bugün 'psikolojik tıp' dediğimiz şeyi uygulamaktadırlar. Bunların yanısıra terapötik çabalarıyla klasik Hint astrolojisi, Hint tıbbı, kimyası ve hint büyülerinden ortaya çıkan olguları, folk ve popüler geleneklere dayalı inanç ve pratiklerle birleştiren el falcıları, burç okuyucuları, şifalı ot uzmanları, falcılar, büyücüler ve çeşitli şamanlar da bulunmaktadır. Ve tabii ki, farklı tarzdaki uygulamalarını bir şekilde mistik-spiritüel eski Hint geleneklerine atfeden ve hemen her yerde karşılaşabileceğimiz kutsal kişiler (sadhus), din hocaları (swamis), prensler (maharajs), müslüman din hocaları (babas), yaşlı kadınlar (matas) ve tanrı veya bir tür dini lider pozisyonunda olan kişiler (bhagwas) de vardır. Bu şifacılar ahlaki ve manevi iyilik halinin yenilenmesi anlamına gelen ve Batı'da dinin daha baskın olduğu bir çağda kullanılmış bir terim olan 'gönül/ruh sağlığı' (çev.) (soul health) alanında uzmanlaştıklarını iddia etmektedirler.
Bu üç grup geleneksel iyileştiriciyi (çev.:Hindu vaidleri, Siddha sistemleri ve İslami tıp geleneği) tanımlamak için katı bir kategorilendirmeye tabi tutmaya gerek olmamasına karşın böyle bir uygulama gruplama bu kişilerin üç farklı şekilde işlev gördüklerine dair genel bir algıyı ortaya koyacaktır. Birey doğum esnasındaki ağlayışından son nefesine kadar, bedeni (soma), ruhu (psyche) ve çoklu varoluşlarıyla (poli* ) hayat sürer; başka bir deyişle kişi bedeni, benliği ve sosyal yönü olan bir varlıktır.1 Tabii ki beden, benlik ve polinin kültürlere göre değişmeyen oldukça katı ve sabit bir anlamı yoktur. Daha sonradan da göreceğimiz gibi, Hindu Ayuverda'sında (çev.:Kadim Hint Tıbbı) beden kavramı ve ona ait süreçlerin anlaşılma biçimi Batı tıbbındaki anlama biçimlerinden farklıdır. Benlik bile Hindistan'da Batının 'psyche' sine benzer şeyler içermesine rağmen öncelikli olarak psikolojik bir kategori olarak düşünülmez. Hinduların benlik kavramı kavranması zor, esrarengiz bir bedene/yapıya (subtle body) işaret eder. Hindulara göre, benliğin düzenindeki/oluşumundaki rahatsızlıklar erken ailevi yapılarıyla ilgili olmayıp, diğer birçok yaşam döngüsünde olduğu gibi, bireyin tüm hayatını etkileyen 'Karma'nın fonksiyonlarıyla ilgilidir. Bireyin sosyal düzenindeki huzursuzlukları düzeltmeye çalışan şaman ve diğer iyileştiricilerden söz ettiğimiz zaman polinin birçok Hintli için sadece ailede ve toplumda yaşayan aile üyelerini değil, ataların ruhlarını -the pitris- ve Hint kozmozunu dolduran diğer ruhları da içerdiğini hatırlamak zorundayız.
Batılı psikoterapistlerle karşılaştırıldığında, Hintli şifacıların oldukça renkli olan aktivitelerinde ortak bazı özellikler olduğu görülür. Hindistan'da kutsalın rolü daha fazla öne çıkar. 'Kutsal' terimiyle sadece mistik Brahmanları, müritlerin Krişna'sı veya günlük ritüellerin atfedildiği tanrıları değil; ataların ve ormanların ruhlarını, büyülü korularda yaşayan canlıları, ölülerin yakıldığı yerlerdeki hayaletleri ve şeytanları da kastediyorum. Ruhsal sıkıntılarla ilgilenen guru ile ruhların fonksiyonlarındaki aksaklıklardan kaynaklanan hastalıklarla uğraşan şamanı birbirine bağlayan şey işte bu kutsal olandır. Dolayısıyla, pratikte bu üç eğilim arasında gözle görülür bir kesişim olabilir. Bu kesişim iyileştiricinin, hastasının ve onların varlık alanlarının varsayımsal dünyalarına kutsal olanın dahil edilmesidir. İyilik halinin bu şekilde birbirine bağlı yapılar içerisinde aranması, bu tedavi yöntemlerini modern insana nerede yaşadığına bakmaksızın (doğu-batı, kuzey-güney) garip kılar. Modernizmin beşiği ve şimdi coğrafi bir bölge olmaktan ziyade bir düşünce tarzını ifade eden Batı'da, sağlık alanında beden ve akla ait bağlantılar dışında başka hiçbir anlama biçimi yoktur. Bir papazın ölüm döşeğindeki kişiye yapıp ettikleriyle, hastanın başında bekleyen doktorun yaptıklarının yakın zamana kadar 'klinik' adı altında anlaşıldığı genellikle unutulmaktadır. Bununla birlikte, 100 yılı aşkın bir süredir naturalizmin bilimsel ilerlemesine bağlı olarak, klinik alan doktorlar tarafından nihai ve etkili bir şekilde gaspedilmiş ve rahip sürgüne gönderilmiştir.
Bugün Batı'da şifa ilminden kutsalın çıkartılmış olması ve bunun günlük yaşantıdan silinip atılmasından üzüntü duyan birçok insan vardır. Psikoterapiyle ilgisi açısından söylersek, duruma üzülen bu kişiler süreklilik gösteren ve kutsal kişiye ait herşeyin geleneksel kültürdeki psikoterapistlere terapötik anlamda yardımcı olacağını düşünmektedirler. Burada psikoterapist modern toplumlarda artık olmayan şekilde, hastanın içindeki ve dışındaki güçlü ruhsal enerjileri harekete geçirir. Bundan dolayı toplumun dini, efsaneleri ve tarihi de bir bütün olarak kutsal terapiye dahil olmuş olur.2 Bu bakış açıları realiteyi ne kadar tanımlıyor ve Batı'da kutsal olanın kaybında ne ölçüde matem ifadesi olmaktadır? Şifa dağıtan bu tedavi yöntemleri gerçekte nasıl işlev görüyorlar? Kutsala ait terapilerle dini dışlamış psikoterapiler arasındaki önemli farklılıklar nelerdir? Bu sorular geleneksel Hint tedavilerinin anlam ve hayat buldukları bir dizi sorulardır. Bu kitabın en büyük ikinci hedefi, şifa bilimiyle ilgili yerel anlama biçimlerini form ve içerik bakımından Batılı olan varsayım ve pratiklerle karşılaştırmaktır.
Ruh hastalığı ve toplum arasındak yakın ilişki, artık geniş bir şekilde bilinmesine rağmen bu ilişkinin doğası ve derecesi üzerine çetin bir tartışma sürmektedir. Örneğin, Foucault Ortaçağ'dan modern çağlara değin her medeniyetin kendi döneminin genel sosyal ve mantıksal ilgi alanlarını yakınen yansıtan delilikle ilgili bakış açıları olduğunu belirtmiştir.3 Psikopatoloji sosyal tarihten bağımsız değildir, her çağ delilikle normallik arasındaki ayrımı farklı noktalarda ve farklı bir beğeni kültürü içinde vermiştir. Birçok antropolog, Foucault'un ruh hastalıklarının tarihi göreceliğine ilişkin yaptığı açıklamaları, dikkatimizi psikiyatrik kavramların kültürel göreceliğine çekerek tamamlamaktadır. Psikoterapi de kısmen o toplumun değer ve taleplerinin birçoğuyla alışveriş halinde olan bir sosyal kurumdur. Bir toplumda psikoterapinin nasıl işlediğini anlamak için genellikle psikoterapinin daha geniş kültürel yapıyla ve onun sembolik yapılarla nasıl bir ilişki içinde olduğunu ortaya koymak gerekir. Bir başka deyişle, Hint psikoterapötik geleneğinin keşfi bize sadece o toplumdaki sosyal değerleri ve baskı noktalarını göstermekle kalmayacak o kültüre ait çeşitli tedavi yöntemlerinin somutlaştığı sembolik dünyalara da bakabilmemizi kolaylaştıracaktır. Bu çalışmanın tanımlayıcı ve karşılaştırmalı içeriğinin yanısıra üçüncü büyük amacı; birey, toplum, kültür ve Hint 'Kültürel Psikolojisinin' keşfi arasındaki etkileşimi özenle ortaya koymaktır. Geleneksel tedavi veren kişileri ve uygulama prensiplerini kendi ifadelerinden yola çıkarak anlamaya çalıştım, fakat yine de böyle bir anlama için gerekli tanımları yapmak her zaman kolay olmadı. Bu, kısmen, kişilerin çekici veya itici olmak gibi farklı kişilik özelliklerinden kaynaklandı. Farklılıklara ve değişimlere 'açık olmayı' sürdürmede yaşanılan zorluk, kuşatıcı bir üst 'Hint Kültürüne' - üst Hint kültürü terimini, Clifford Geertz'in yaptığı gibi bireylerin dünyalarını tanımlama, hislerini ifade etme ve yargılarını oluşturmada anlam ve sembollerin ... düzenlendiği bir sistem4 anlamında kullandım- ait olmamıza rağmen çoğunlukla kendimle şifacı şaman, pirler ve onların hastaları arasındaki tarihi ve kültürel uzaklığın farkında oluşumdan kaynaklanmıştır. Bu girdap beni, o kişilerin iyileştirme çabalarının arkasındaki anlamın benim kavramsal yapılarımla yeterince kavranıp kavranamayacağı konusunda sıklıkla şüpheye düşürmüştür. Böyle durumlarda ise genellikle 'Eksiksiz ve bütün bir anlamanın insana değil de tanrıya ait bir zorunluluk' olduğunu düşünerek teselli oldum.
Geleneksel iyileştiricileri ve pratiklerini gözlemdiğim zamanlarda genellikle yaşadığım ikircikli hissiyatın da farkında oldum. Bu ambivalans biraz da terapi metodu veyahutta teori olarak psikoanalize uzak bir kültürde batı eğitimli bir psikoanalist olmamdan kaynaklanıyordu. Örneğin, Hindistan'daki psikoanalitik uygulamaları yalnızca bir açıdan önceleyelim; belirli bir tarzdaki içebakışın Batı kültüründe çok güçlü ve köklü bir treyt olduğu - psikoanalizin olmazsa olmazı - pek bilinmez. Gerçekten de Simon ve Weiner'in belirttiği gibi Batı medeniyetinin içebakış elementleri çok eskidir; kullandıkları benlik ve kimlik tanımları Yunan düşüncesine kadar gider ve bu kavramlar kişinin hayatındaki tüm olaylar incelenerek, çözümlenerek ve dikkatle gözden geçirilerek ortaya konulmuş aktif sürecin sonucu olarak ortaya çıkmıştır.5 İçebakma Sokratik kullanımda 'Kendini Bilmek' olarak geçen 'Gerçek Ben' ile yakından ilgilidir. Bu tür bir içebakış, Hint kültürü ve edebiyatının özelliği değildir. Bugün bile, özellikle Batı kökenli otobiyografilerde, dürtülerin ve duyguların acımasız bir şekilde ortaya konularak bütün hayatın mercek altına alınması söz konusu olduğunda, Hint yazıları çoğunlukla sıradanlaşır. İyi bir otobiyografinin önemli bir elemanı olan ve çelişki ve belirsizliklerin yeraldığı çocukluk çağı, aynen gençlik dönemi çalkantılarında olduğu gibi az bilgi ile verilir ve 'Anne sevecendi', 'Baba şefkatliydi', 'Kardeşler kibardı' gibi rutin ifadelerle üstünkörü geçilir. Hint otobiyografilerinde benliğin oluşmasında etkisi olmuş olan yerlere ilişkin bilgilere, bakım veren kişilerin sözlerine ve önemli olaylara ait raporlara nadiren yer verilir. Bu gözlemimi eleştiri amaçlı değil de Batı türü içebakışa Hintli bir karşılık olmadığını ortaya koymak için belirttim. İçebakışın makul bir karşılaştırmasının yapılabileceği Hint 'Öz-farkındalık' (self-realization) Psikofelsefe Okulu'nun meditasyon yöntemleri, içebakış metodlarından farklıdır, çok farklı biçimlerdedir ve farklı şeyleri amaçlar. Hintçe 'Kendini Bil' (atmanamvidhi) atasözü Sokrates'in işaret ettiği şey olmayıp tamamen Ben ile ilgilidir. Buradaki 'Ben', zaman ve uzayla kirlenmemiş olan bir şeydir, dolayısıyla psikoanaliz ve Batı romantik edebiyatının odaklaştığı hayati ve tarihsel boyutlardan yoksundur. En iyi birkaç Hint romanında, içebakış pasajları genellikle tereddütlü ve kesinlikten uzaktır. Kişisel Psikoloji'nin biricik elementi olan Ben değil de Hint Felsefesi'ndeki Ben'den kaynaklanan bir içeyönelme vardır.6 (Burada geniş bir kültürel ve tarihi terimlerle konuştuğumu, Hindistan'da ve tabii ki Batı'da spektrum boyunca geniş anlamda farklılık gösterebilecek değişken bireysel içebakış pratiklerini ele almadığımı eklemek istiyorum. Hintli psikoanalitik grubun yoğunlaştığı metropolitan Bombay ve Kalküta'da orta sınıftan olmayan Hintli hastalardan edindiğim genel izlenimim şudur: Batılı anlamdaki içebakışın çoğu zaman analitik diyaloga başlamadan önce yapıldığı düşünülüyor. Diğer izlenimim ise Hintli analistlerin Batılı meslektaşlarına nazaran daha fazla öğretme eğilimi içinde olduklarıdır.)
Psikoanalizin Hint kültürüne olan uzaklığı, terapötik pratikler haricinde başat Hint bakış açılarına temelden ters düşen bireyle ilgili kavramlardan ve gerçekliğin doğasına ait algılamalardan kaynaklanıyor. Bunları 5. bölümde işledim. Burada sadece, Hintli psikoanalistin kendi toplumuna ve kültürüne olan yabancılığının ilk Avrupalı analistlerinde olduğu düşünülen biçim ve düzenden daha farklı olduğunu söyleyeceğim. Bu yüzyılın başında psikoanaliz fikirlerinin kabul görmemesine rağmen, psikoanaliz hala Batı kültürünün çocuğudur; ki bu Batılı felsefi düşünce tarzlarına ilişkin örneklerle kanıtlanabilir, ve bunlar Freud'un yapıtlarındaki Nietzsche'ye ait fikirlerle gösterilmiştir. Batı geleneğindeki psikoanalitik söylemleri takip etmek akademik anlamda saygı duyulan bir harekettir; fakat bu tür bağlantıları psikoanalitik hareketle Batılı olmayan Hint ve Japon kültürleri arasında kurmaya kalkışmak en iyi durumda bile şaibeli olacaktır. Başka bir deyişle, ilk Batılı analistler o dönemde toplumlarından dışlanmış olabilirler fakat toplumun dokunulmazları değillerdi. Onların durumları mesleklerine bağlılıklarını reddetmeseler bile en azından meslekleri gereği birçok geleneği terketmek zorunda kalan Hintli analistlerin durumuyla karşılaştırılamaz.
Düşüncelerinde ve pratiklerinde Hint bakış açısının oldukça etkili olduğu şifacıları ve onların kullandıkları metodları irdeleyen bu çalışmada yaşadığım diğer bir ambivalans, geleneksel tedavi metodlarına ve uygulayıcılarına Hintli oluşumdan dolayı duyduğum gizli sempati idi. Bundan dolayı, John Woodroffe'nin 50 yıl önce tantra çalışmasının önsözünde ortaya koyduklarına katılıyorum. 'Sastra çalışmasına başladığımda Hindistan'ın diğer topluluklardan daha fazla aptala sahip olmadığını düşündüm. Hemen hemen her inanç sisteminde bir şekilde varolan ve insanoğlunun tamamen anlamsız olan hiçbir şeyi ondan herhangi bir fayda görmeksizin asırlar boyunca sürdürmeyeceğine göre, çok akıllıca gözükmeyen bu uygulamaların arkasında da rasyonel bir ilkenin varolduğuna kanaat getirdim.'7 Bu, yine Woddroffe'un deyimiyle, 'Bir hintli olarak Hindistan'a ve Hintliye ait olmayan şeyleri değersiz olarak kabul etmem anlamına gelmiyor'; fakat Hintlilik, bir kişinin kültürel kimliğini oluşturan yapılara ilişkin değerlendirmelerde bulunmadan önce, Hint kültürel fenomenlerinin arkasındaki metod ve böyle bir anlamayı mümkün kılan bilimsel alanları bilinçli bir şekilde iyice anlamayı zorunlu kılıyor gibi gözüküyor.
Ambivalans ve marjinalliğin elbette kendilerinden kaynaklanan bazı kullanımları vardır, eğer bireyler sohbet ve arkadaşlık için kendilerine yakın kişileri veya akrabalarını çağırıyorsa, kültürler arasındaki geçiş bölgeleri yaşamak için illede kötü yerler olmak zorunda değildir. Kültüre yabancılaşma, farklı dünya bakış açılarına maruz kalma, ve hatta geçiçi süreyle 'başkalılık' duygusu yaşamak gerçekten de kişinin içine doğduğu kültür ve toplum hakkındaki algılamaların aydınlatılmasını gerekli kılabilir. Bu sebepten dolayıdır ki, antropologlar başka toplumları değil de kendi toplumlarını ayrıntılı bir şekilde çalışabilme konusunda yeterliliğe sahip kişilerdir. ('Marjinallik', 'yabancılaşma', 'ambivalans', 'sınırlar' gibi kelimeler ne demek istediğimi anlatmak için belkide doğru kelimeler değildir. Çünkü bu kelimeler, herhangi bir zorlukla karşılaşıldıktan sonra hissedilen ego kabarmasını -'Merleau-Ponty'nin belirttiği gibi 'kişinin kendini sadece belirsizlikte bilmesi' 8--ve tuhaf bir rahatlama duygusunu gözardı ederek subjektif bir acı ve dışlanmışlık duygularına gönderme yapmaktadır. )
Şifa gelenekleri çalışmasında kültürel göreceliği ve kültürün anlamlılığı hakkındaki olumlu düşüncelerimi belirttikten sonra şimdi kendimi biraz geri çekeyim. Sıklıkla en çarpıcı izlenimlerden birisi de, Hint psikoterapilerinde ve kültürün fazla önemsenmediği hastalardaki güçlü insani ilgiler/endişelerdi. Bir iyileştirme fenomenini özenle hazırlanmış yapılarla anlamaya çalışan dialektik bir moddan, aynı fenomeni psikoanalitik bilgiyi kullanarak daha geniş bir anlam yapısına oturtmaya çalıştığım daha kategorik bir moda geçmeme izin veren şey tekrar tekrar gözlemlediğim psikolojik evrensel yapılardı. Çelişkinin ise iyileştirme olgusunu anlama sürecinde, önce kültürel terimlerin sonra psikoanalitik terimlerin ele alınarak hem kültürel göreceliğin hem de psikolojik evrenselliğin aynı anda yakalanmaya çalışıldığı zaman ortaya çıkacağı aşikardır. En iyisi belkide bu çelişkiyi kabullenmektir; tıpkı Lionel Trilling edebiyatla ilgili bir yazısında belirttiği gibi: 'Bir kültüre ait ahlaki kabullerle diğeri arasındaki farklılıklara ilişkin farkındalığımız, genellikle öylesine gelişmiş ve öylesine aktif bir haldedir ki insan doğasında böyle bir temel yapının olduğuna inanmakta güçlük çekeriz, fakat hepimiz edebiyatın da doğruladığı gibi, bu farklılıkların önemsiz ve de çoğu zaman mevcut olmadığı zamanların olduğunu biliriz. İliad'ın, Sophocles'in veya Shakespeare'in oyunlarını okuduğumuzda onları ruhumuza, aklımıza oldukça yakın buluruz. Belli bir kültürün etkisiyle yönlendirilmiş olan ahlaki bilincimiz sonuç itibarıyla ya bozguna uğrar ya da asılı halde kalakalır - Kültürel farklılıklar bizi, insan doğasının asla değişkenlik göstermediğine, ahlaki yaşamın bütüncül ve terimlerinin uzun süreli olduğuna ve sadece zorlamalı bir bilgiçliğin farklı birşey önerebileceğine inandırmaya çalışır'9.
Kitap boyunca, şifa geleneklerine ilişkin kültürel bakışla evrensel psikolojik yaklaşım arasındaki çelişki; Hintli ve psikoanalist olma arasındaki ambivalans ile hem Hint hem de Batı kültürlerinin uçlarında yaşıyor olma deneyimleri yansıtılmıştır. Bu çelişki, bazen açık olmayı ve teorik anlamda saflığı bozsa da bu çelişkinin vurucu gücü aynı zamanda çalışma olanağı sağlamıştır. Mevcut çelişkileri çözümlenmemiş ve ambivalansı hiç dokunulmamış vaziyette bırakma hususunda rahatsızlık duymak yerine, insanoğlunun evrensel özelliklerinin farkına varmanın verdiği huzurla kültürel farklılıkların tadını çıkarmaya çalıştım. Bu durumda ben geleneksel olarak zıtların sentezini araştırmayan, içeriği olduğu gibi bırakan birisiyim. Wendy O'Flaherty'nin Hindu efsaneleri hakkında söylediği gibi '.......kimyasal terimlerle söyleyecek olursa, birbirine zıt elementler solüsyonda değil de süspansiyon içinde çözümlenir'10: Bir Hindu efsanesinin estetik doyumu, uç noktaların sentezine gitmek yerine bunların tadını çıkarmakta yatar. Bu kitabın teorik temelleri, insan psikolojisi anlamında Batılı fakat estetik ilham kaynağı anlamında katışıksız Hintlidir.
'Şamanlar, Mistikler ve Doktorlar' adlı kitabım, Batı'da geniş anlamda 'Akıl/Ruh Sağlığı' (Mental Health) terimleriyle ifade edilen olgunun yeniden eski haline dönüştürülmesini konu edinen Hint geleneklerini ortaya koymaya çalışıyor. Bu keşif boyunca, karmaşık tanımsal ve kavramsal konulara girmeden ruh sağlığını dar bir teorik kavram olarak değil de genel bir başlık olarak kullanacağım. Yani ruh sağlığını insanı zayıf düşüren semptomların yokluğu; psikolojik fonksiyonlarda bütünlük; kişisel ve sosyal hayatın etkili bir şekilde yürütülmesi; ahlaki ve manevi iyilik hali ve buna benzer farklı perspektif ve ilgileri içeren bir kavram olarak kullanacağım. Mistik tarikat guruları, şamanlar, kadim zamanların tedavilerini uygulayan şifacılar ve profesyonel olarak hizmet veren diğer yerli meslektaşlarla edindiğim deneyimlerimi, üç yıllık alan çalışmalarımı da ekleyerek tanımlamaya, analiz etmeye ve yansıtmaya çalıştım. Oxford Ingilizce Sözlüğü'nde bu kişilerin pratikleri ve uğraşıları ''İyileştirmek'' (healing) başlığı altında kelimenin üçüncü anlamı olarak verilmektedir. Burada 'iyileştirme' insanı bazı kötülüklerden (günah, acı, bozulmuşluk, parçalanmışlık, tehlike, yıkım gibi kötü ruhsal koşullardan) kurtararak yeniden hayata kavuşturmak, temizlemek, arındırmak, tamir etmek, kurtarmak, yeniden birleştirmek'' şeklinde tanımlanmaktadır.
Bu geleneklerin, insanı şaşırtan miktardaki çeşitliliği ve şifacıların sayıları, bir yabancıya, ''Hindistan'da şifa dağıtma işinin en temel bireysel ve kültürel uğraş olduğunu'' düşündürtebilir. Bazı toplumlar gibi, Hintliler de ruhsal stresi açıklayan yapısal sistemlerle ve bunun azaltılmasına yönelik tekniklerin geliştirilmesiyle uzun zamandır ilgilenegelmişlerdir. Sayıları az olan modern psikiyatristlerin yanısıra Hindu Ayuverda vaidleri, Siddha sistemleri ve geleneksel İslami Tıp Geleneğine bağlı hekimler gibi geleneksel uzmanlar bulunmaktadır ve bunların birçoğu bugün 'psikolojik tıp' dediğimiz şeyi uygulamaktadırlar. Bunların yanısıra terapötik çabalarıyla klasik Hint astrolojisi, Hint tıbbı, kimyası ve hint büyülerinden ortaya çıkan olguları, folk ve popüler geleneklere dayalı inanç ve pratiklerle birleştiren el falcıları, burç okuyucuları, şifalı ot uzmanları, falcılar, büyücüler ve çeşitli şamanlar da bulunmaktadır. Ve tabii ki, farklı tarzdaki uygulamalarını bir şekilde mistik-spiritüel eski Hint geleneklerine atfeden ve hemen her yerde karşılaşabileceğimiz kutsal kişiler (sadhus), din hocaları (swamis), prensler (maharajs), müslüman din hocaları (babas), yaşlı kadınlar (matas) ve tanrı veya bir tür dini lider pozisyonunda olan kişiler (bhagwas) de vardır. Bu şifacılar ahlaki ve manevi iyilik halinin yenilenmesi anlamına gelen ve Batı'da dinin daha baskın olduğu bir çağda kullanılmış bir terim olan 'gönül/ruh sağlığı' (çev.) (soul health) alanında uzmanlaştıklarını iddia etmektedirler.
Bu üç grup geleneksel iyileştiriciyi (çev.:Hindu vaidleri, Siddha sistemleri ve İslami tıp geleneği) tanımlamak için katı bir kategorilendirmeye tabi tutmaya gerek olmamasına karşın böyle bir uygulama gruplama bu kişilerin üç farklı şekilde işlev gördüklerine dair genel bir algıyı ortaya koyacaktır. Birey doğum esnasındaki ağlayışından son nefesine kadar, bedeni (soma), ruhu (psyche) ve çoklu varoluşlarıyla (poli* ) hayat sürer; başka bir deyişle kişi bedeni, benliği ve sosyal yönü olan bir varlıktır.1 Tabii ki beden, benlik ve polinin kültürlere göre değişmeyen oldukça katı ve sabit bir anlamı yoktur. Daha sonradan da göreceğimiz gibi, Hindu Ayuverda'sında (çev.:Kadim Hint Tıbbı) beden kavramı ve ona ait süreçlerin anlaşılma biçimi Batı tıbbındaki anlama biçimlerinden farklıdır. Benlik bile Hindistan'da Batının 'psyche' sine benzer şeyler içermesine rağmen öncelikli olarak psikolojik bir kategori olarak düşünülmez. Hinduların benlik kavramı kavranması zor, esrarengiz bir bedene/yapıya (subtle body) işaret eder. Hindulara göre, benliğin düzenindeki/oluşumundaki rahatsızlıklar erken ailevi yapılarıyla ilgili olmayıp, diğer birçok yaşam döngüsünde olduğu gibi, bireyin tüm hayatını etkileyen 'Karma'nın fonksiyonlarıyla ilgilidir. Bireyin sosyal düzenindeki huzursuzlukları düzeltmeye çalışan şaman ve diğer iyileştiricilerden söz ettiğimiz zaman polinin birçok Hintli için sadece ailede ve toplumda yaşayan aile üyelerini değil, ataların ruhlarını -the pitris- ve Hint kozmozunu dolduran diğer ruhları da içerdiğini hatırlamak zorundayız.
Batılı psikoterapistlerle karşılaştırıldığında, Hintli şifacıların oldukça renkli olan aktivitelerinde ortak bazı özellikler olduğu görülür. Hindistan'da kutsalın rolü daha fazla öne çıkar. 'Kutsal' terimiyle sadece mistik Brahmanları, müritlerin Krişna'sı veya günlük ritüellerin atfedildiği tanrıları değil; ataların ve ormanların ruhlarını, büyülü korularda yaşayan canlıları, ölülerin yakıldığı yerlerdeki hayaletleri ve şeytanları da kastediyorum. Ruhsal sıkıntılarla ilgilenen guru ile ruhların fonksiyonlarındaki aksaklıklardan kaynaklanan hastalıklarla uğraşan şamanı birbirine bağlayan şey işte bu kutsal olandır. Dolayısıyla, pratikte bu üç eğilim arasında gözle görülür bir kesişim olabilir. Bu kesişim iyileştiricinin, hastasının ve onların varlık alanlarının varsayımsal dünyalarına kutsal olanın dahil edilmesidir. İyilik halinin bu şekilde birbirine bağlı yapılar içerisinde aranması, bu tedavi yöntemlerini modern insana nerede yaşadığına bakmaksızın (doğu-batı, kuzey-güney) garip kılar. Modernizmin beşiği ve şimdi coğrafi bir bölge olmaktan ziyade bir düşünce tarzını ifade eden Batı'da, sağlık alanında beden ve akla ait bağlantılar dışında başka hiçbir anlama biçimi yoktur. Bir papazın ölüm döşeğindeki kişiye yapıp ettikleriyle, hastanın başında bekleyen doktorun yaptıklarının yakın zamana kadar 'klinik' adı altında anlaşıldığı genellikle unutulmaktadır. Bununla birlikte, 100 yılı aşkın bir süredir naturalizmin bilimsel ilerlemesine bağlı olarak, klinik alan doktorlar tarafından nihai ve etkili bir şekilde gaspedilmiş ve rahip sürgüne gönderilmiştir.
Bugün Batı'da şifa ilminden kutsalın çıkartılmış olması ve bunun günlük yaşantıdan silinip atılmasından üzüntü duyan birçok insan vardır. Psikoterapiyle ilgisi açısından söylersek, duruma üzülen bu kişiler süreklilik gösteren ve kutsal kişiye ait herşeyin geleneksel kültürdeki psikoterapistlere terapötik anlamda yardımcı olacağını düşünmektedirler. Burada psikoterapist modern toplumlarda artık olmayan şekilde, hastanın içindeki ve dışındaki güçlü ruhsal enerjileri harekete geçirir. Bundan dolayı toplumun dini, efsaneleri ve tarihi de bir bütün olarak kutsal terapiye dahil olmuş olur.2 Bu bakış açıları realiteyi ne kadar tanımlıyor ve Batı'da kutsal olanın kaybında ne ölçüde matem ifadesi olmaktadır? Şifa dağıtan bu tedavi yöntemleri gerçekte nasıl işlev görüyorlar? Kutsala ait terapilerle dini dışlamış psikoterapiler arasındaki önemli farklılıklar nelerdir? Bu sorular geleneksel Hint tedavilerinin anlam ve hayat buldukları bir dizi sorulardır. Bu kitabın en büyük ikinci hedefi, şifa bilimiyle ilgili yerel anlama biçimlerini form ve içerik bakımından Batılı olan varsayım ve pratiklerle karşılaştırmaktır.
Ruh hastalığı ve toplum arasındak yakın ilişki, artık geniş bir şekilde bilinmesine rağmen bu ilişkinin doğası ve derecesi üzerine çetin bir tartışma sürmektedir. Örneğin, Foucault Ortaçağ'dan modern çağlara değin her medeniyetin kendi döneminin genel sosyal ve mantıksal ilgi alanlarını yakınen yansıtan delilikle ilgili bakış açıları olduğunu belirtmiştir.3 Psikopatoloji sosyal tarihten bağımsız değildir, her çağ delilikle normallik arasındaki ayrımı farklı noktalarda ve farklı bir beğeni kültürü içinde vermiştir. Birçok antropolog, Foucault'un ruh hastalıklarının tarihi göreceliğine ilişkin yaptığı açıklamaları, dikkatimizi psikiyatrik kavramların kültürel göreceliğine çekerek tamamlamaktadır. Psikoterapi de kısmen o toplumun değer ve taleplerinin birçoğuyla alışveriş halinde olan bir sosyal kurumdur. Bir toplumda psikoterapinin nasıl işlediğini anlamak için genellikle psikoterapinin daha geniş kültürel yapıyla ve onun sembolik yapılarla nasıl bir ilişki içinde olduğunu ortaya koymak gerekir. Bir başka deyişle, Hint psikoterapötik geleneğinin keşfi bize sadece o toplumdaki sosyal değerleri ve baskı noktalarını göstermekle kalmayacak o kültüre ait çeşitli tedavi yöntemlerinin somutlaştığı sembolik dünyalara da bakabilmemizi kolaylaştıracaktır. Bu çalışmanın tanımlayıcı ve karşılaştırmalı içeriğinin yanısıra üçüncü büyük amacı; birey, toplum, kültür ve Hint 'Kültürel Psikolojisinin' keşfi arasındaki etkileşimi özenle ortaya koymaktır. Geleneksel tedavi veren kişileri ve uygulama prensiplerini kendi ifadelerinden yola çıkarak anlamaya çalıştım, fakat yine de böyle bir anlama için gerekli tanımları yapmak her zaman kolay olmadı. Bu, kısmen, kişilerin çekici veya itici olmak gibi farklı kişilik özelliklerinden kaynaklandı. Farklılıklara ve değişimlere 'açık olmayı' sürdürmede yaşanılan zorluk, kuşatıcı bir üst 'Hint Kültürüne' - üst Hint kültürü terimini, Clifford Geertz'in yaptığı gibi bireylerin dünyalarını tanımlama, hislerini ifade etme ve yargılarını oluşturmada anlam ve sembollerin ... düzenlendiği bir sistem4 anlamında kullandım- ait olmamıza rağmen çoğunlukla kendimle şifacı şaman, pirler ve onların hastaları arasındaki tarihi ve kültürel uzaklığın farkında oluşumdan kaynaklanmıştır. Bu girdap beni, o kişilerin iyileştirme çabalarının arkasındaki anlamın benim kavramsal yapılarımla yeterince kavranıp kavranamayacağı konusunda sıklıkla şüpheye düşürmüştür. Böyle durumlarda ise genellikle 'Eksiksiz ve bütün bir anlamanın insana değil de tanrıya ait bir zorunluluk' olduğunu düşünerek teselli oldum.
Geleneksel iyileştiricileri ve pratiklerini gözlemdiğim zamanlarda genellikle yaşadığım ikircikli hissiyatın da farkında oldum. Bu ambivalans biraz da terapi metodu veyahutta teori olarak psikoanalize uzak bir kültürde batı eğitimli bir psikoanalist olmamdan kaynaklanıyordu. Örneğin, Hindistan'daki psikoanalitik uygulamaları yalnızca bir açıdan önceleyelim; belirli bir tarzdaki içebakışın Batı kültüründe çok güçlü ve köklü bir treyt olduğu - psikoanalizin olmazsa olmazı - pek bilinmez. Gerçekten de Simon ve Weiner'in belirttiği gibi Batı medeniyetinin içebakış elementleri çok eskidir; kullandıkları benlik ve kimlik tanımları Yunan düşüncesine kadar gider ve bu kavramlar kişinin hayatındaki tüm olaylar incelenerek, çözümlenerek ve dikkatle gözden geçirilerek ortaya konulmuş aktif sürecin sonucu olarak ortaya çıkmıştır.5 İçebakma Sokratik kullanımda 'Kendini Bilmek' olarak geçen 'Gerçek Ben' ile yakından ilgilidir. Bu tür bir içebakış, Hint kültürü ve edebiyatının özelliği değildir. Bugün bile, özellikle Batı kökenli otobiyografilerde, dürtülerin ve duyguların acımasız bir şekilde ortaya konularak bütün hayatın mercek altına alınması söz konusu olduğunda, Hint yazıları çoğunlukla sıradanlaşır. İyi bir otobiyografinin önemli bir elemanı olan ve çelişki ve belirsizliklerin yeraldığı çocukluk çağı, aynen gençlik dönemi çalkantılarında olduğu gibi az bilgi ile verilir ve 'Anne sevecendi', 'Baba şefkatliydi', 'Kardeşler kibardı' gibi rutin ifadelerle üstünkörü geçilir. Hint otobiyografilerinde benliğin oluşmasında etkisi olmuş olan yerlere ilişkin bilgilere, bakım veren kişilerin sözlerine ve önemli olaylara ait raporlara nadiren yer verilir. Bu gözlemimi eleştiri amaçlı değil de Batı türü içebakışa Hintli bir karşılık olmadığını ortaya koymak için belirttim. İçebakışın makul bir karşılaştırmasının yapılabileceği Hint 'Öz-farkındalık' (self-realization) Psikofelsefe Okulu'nun meditasyon yöntemleri, içebakış metodlarından farklıdır, çok farklı biçimlerdedir ve farklı şeyleri amaçlar. Hintçe 'Kendini Bil' (atmanamvidhi) atasözü Sokrates'in işaret ettiği şey olmayıp tamamen Ben ile ilgilidir. Buradaki 'Ben', zaman ve uzayla kirlenmemiş olan bir şeydir, dolayısıyla psikoanaliz ve Batı romantik edebiyatının odaklaştığı hayati ve tarihsel boyutlardan yoksundur. En iyi birkaç Hint romanında, içebakış pasajları genellikle tereddütlü ve kesinlikten uzaktır. Kişisel Psikoloji'nin biricik elementi olan Ben değil de Hint Felsefesi'ndeki Ben'den kaynaklanan bir içeyönelme vardır.6 (Burada geniş bir kültürel ve tarihi terimlerle konuştuğumu, Hindistan'da ve tabii ki Batı'da spektrum boyunca geniş anlamda farklılık gösterebilecek değişken bireysel içebakış pratiklerini ele almadığımı eklemek istiyorum. Hintli psikoanalitik grubun yoğunlaştığı metropolitan Bombay ve Kalküta'da orta sınıftan olmayan Hintli hastalardan edindiğim genel izlenimim şudur: Batılı anlamdaki içebakışın çoğu zaman analitik diyaloga başlamadan önce yapıldığı düşünülüyor. Diğer izlenimim ise Hintli analistlerin Batılı meslektaşlarına nazaran daha fazla öğretme eğilimi içinde olduklarıdır.)
Psikoanalizin Hint kültürüne olan uzaklığı, terapötik pratikler haricinde başat Hint bakış açılarına temelden ters düşen bireyle ilgili kavramlardan ve gerçekliğin doğasına ait algılamalardan kaynaklanıyor. Bunları 5. bölümde işledim. Burada sadece, Hintli psikoanalistin kendi toplumuna ve kültürüne olan yabancılığının ilk Avrupalı analistlerinde olduğu düşünülen biçim ve düzenden daha farklı olduğunu söyleyeceğim. Bu yüzyılın başında psikoanaliz fikirlerinin kabul görmemesine rağmen, psikoanaliz hala Batı kültürünün çocuğudur; ki bu Batılı felsefi düşünce tarzlarına ilişkin örneklerle kanıtlanabilir, ve bunlar Freud'un yapıtlarındaki Nietzsche'ye ait fikirlerle gösterilmiştir. Batı geleneğindeki psikoanalitik söylemleri takip etmek akademik anlamda saygı duyulan bir harekettir; fakat bu tür bağlantıları psikoanalitik hareketle Batılı olmayan Hint ve Japon kültürleri arasında kurmaya kalkışmak en iyi durumda bile şaibeli olacaktır. Başka bir deyişle, ilk Batılı analistler o dönemde toplumlarından dışlanmış olabilirler fakat toplumun dokunulmazları değillerdi. Onların durumları mesleklerine bağlılıklarını reddetmeseler bile en azından meslekleri gereği birçok geleneği terketmek zorunda kalan Hintli analistlerin durumuyla karşılaştırılamaz.
Düşüncelerinde ve pratiklerinde Hint bakış açısının oldukça etkili olduğu şifacıları ve onların kullandıkları metodları irdeleyen bu çalışmada yaşadığım diğer bir ambivalans, geleneksel tedavi metodlarına ve uygulayıcılarına Hintli oluşumdan dolayı duyduğum gizli sempati idi. Bundan dolayı, John Woodroffe'nin 50 yıl önce tantra çalışmasının önsözünde ortaya koyduklarına katılıyorum. 'Sastra çalışmasına başladığımda Hindistan'ın diğer topluluklardan daha fazla aptala sahip olmadığını düşündüm. Hemen hemen her inanç sisteminde bir şekilde varolan ve insanoğlunun tamamen anlamsız olan hiçbir şeyi ondan herhangi bir fayda görmeksizin asırlar boyunca sürdürmeyeceğine göre, çok akıllıca gözükmeyen bu uygulamaların arkasında da rasyonel bir ilkenin varolduğuna kanaat getirdim.'7 Bu, yine Woddroffe'un deyimiyle, 'Bir hintli olarak Hindistan'a ve Hintliye ait olmayan şeyleri değersiz olarak kabul etmem anlamına gelmiyor'; fakat Hintlilik, bir kişinin kültürel kimliğini oluşturan yapılara ilişkin değerlendirmelerde bulunmadan önce, Hint kültürel fenomenlerinin arkasındaki metod ve böyle bir anlamayı mümkün kılan bilimsel alanları bilinçli bir şekilde iyice anlamayı zorunlu kılıyor gibi gözüküyor.
Ambivalans ve marjinalliğin elbette kendilerinden kaynaklanan bazı kullanımları vardır, eğer bireyler sohbet ve arkadaşlık için kendilerine yakın kişileri veya akrabalarını çağırıyorsa, kültürler arasındaki geçiş bölgeleri yaşamak için illede kötü yerler olmak zorunda değildir. Kültüre yabancılaşma, farklı dünya bakış açılarına maruz kalma, ve hatta geçiçi süreyle 'başkalılık' duygusu yaşamak gerçekten de kişinin içine doğduğu kültür ve toplum hakkındaki algılamaların aydınlatılmasını gerekli kılabilir. Bu sebepten dolayıdır ki, antropologlar başka toplumları değil de kendi toplumlarını ayrıntılı bir şekilde çalışabilme konusunda yeterliliğe sahip kişilerdir. ('Marjinallik', 'yabancılaşma', 'ambivalans', 'sınırlar' gibi kelimeler ne demek istediğimi anlatmak için belkide doğru kelimeler değildir. Çünkü bu kelimeler, herhangi bir zorlukla karşılaşıldıktan sonra hissedilen ego kabarmasını -'Merleau-Ponty'nin belirttiği gibi 'kişinin kendini sadece belirsizlikte bilmesi' 8--ve tuhaf bir rahatlama duygusunu gözardı ederek subjektif bir acı ve dışlanmışlık duygularına gönderme yapmaktadır. )
Şifa gelenekleri çalışmasında kültürel göreceliği ve kültürün anlamlılığı hakkındaki olumlu düşüncelerimi belirttikten sonra şimdi kendimi biraz geri çekeyim. Sıklıkla en çarpıcı izlenimlerden birisi de, Hint psikoterapilerinde ve kültürün fazla önemsenmediği hastalardaki güçlü insani ilgiler/endişelerdi. Bir iyileştirme fenomenini özenle hazırlanmış yapılarla anlamaya çalışan dialektik bir moddan, aynı fenomeni psikoanalitik bilgiyi kullanarak daha geniş bir anlam yapısına oturtmaya çalıştığım daha kategorik bir moda geçmeme izin veren şey tekrar tekrar gözlemlediğim psikolojik evrensel yapılardı. Çelişkinin ise iyileştirme olgusunu anlama sürecinde, önce kültürel terimlerin sonra psikoanalitik terimlerin ele alınarak hem kültürel göreceliğin hem de psikolojik evrenselliğin aynı anda yakalanmaya çalışıldığı zaman ortaya çıkacağı aşikardır. En iyisi belkide bu çelişkiyi kabullenmektir; tıpkı Lionel Trilling edebiyatla ilgili bir yazısında belirttiği gibi: 'Bir kültüre ait ahlaki kabullerle diğeri arasındaki farklılıklara ilişkin farkındalığımız, genellikle öylesine gelişmiş ve öylesine aktif bir haldedir ki insan doğasında böyle bir temel yapının olduğuna inanmakta güçlük çekeriz, fakat hepimiz edebiyatın da doğruladığı gibi, bu farklılıkların önemsiz ve de çoğu zaman mevcut olmadığı zamanların olduğunu biliriz. İliad'ın, Sophocles'in veya Shakespeare'in oyunlarını okuduğumuzda onları ruhumuza, aklımıza oldukça yakın buluruz. Belli bir kültürün etkisiyle yönlendirilmiş olan ahlaki bilincimiz sonuç itibarıyla ya bozguna uğrar ya da asılı halde kalakalır - Kültürel farklılıklar bizi, insan doğasının asla değişkenlik göstermediğine, ahlaki yaşamın bütüncül ve terimlerinin uzun süreli olduğuna ve sadece zorlamalı bir bilgiçliğin farklı birşey önerebileceğine inandırmaya çalışır'9.
Kitap boyunca, şifa geleneklerine ilişkin kültürel bakışla evrensel psikolojik yaklaşım arasındaki çelişki; Hintli ve psikoanalist olma arasındaki ambivalans ile hem Hint hem de Batı kültürlerinin uçlarında yaşıyor olma deneyimleri yansıtılmıştır. Bu çelişki, bazen açık olmayı ve teorik anlamda saflığı bozsa da bu çelişkinin vurucu gücü aynı zamanda çalışma olanağı sağlamıştır. Mevcut çelişkileri çözümlenmemiş ve ambivalansı hiç dokunulmamış vaziyette bırakma hususunda rahatsızlık duymak yerine, insanoğlunun evrensel özelliklerinin farkına varmanın verdiği huzurla kültürel farklılıkların tadını çıkarmaya çalıştım. Bu durumda ben geleneksel olarak zıtların sentezini araştırmayan, içeriği olduğu gibi bırakan birisiyim. Wendy O'Flaherty'nin Hindu efsaneleri hakkında söylediği gibi '.......kimyasal terimlerle söyleyecek olursa, birbirine zıt elementler solüsyonda değil de süspansiyon içinde çözümlenir'10: Bir Hindu efsanesinin estetik doyumu, uç noktaların sentezine gitmek yerine bunların tadını çıkarmakta yatar. Bu kitabın teorik temelleri, insan psikolojisi anlamında Batılı fakat estetik ilham kaynağı anlamında katışıksız Hintlidir.
